(AGENPARL) - Roma, 9 Settembre 2026 - «So che la mia nascita è un caso, un incidente risibile, eppure, appena mi lascio andare, mi comporto come se fosse un evento capitale, indispensabile al funzionamento e all’equilibrio del mondo».
(Emile Cioran, L’inconveniente di essere nati)
Christopher Lash: la cultura del narcisismo
Lo storico e sociologo Christopher Lasch, con il saggio La cultura del narcisismo (1979), anticipò nella sua analisi la degenerazione che avrebbe portato alla non-società-digitale e al consumo indiscriminato di media. Nel suo saggio, Lasch assume il concetto di narcisismo non semplicemente come categoria psicologica, ma come ‘chiave interpretativa’ della condizione dell’individuo nella società contemporanea. Il narcisismo diviene, così, il segno di una vera e propria “invasione sociale del sé”: l’Io, posto al centro dell’esperienza individuale, si trasforma in oggetto di una cura incessante e quasi paranoica, mentre la dimensione privata tende a essere elevata a rifugio privilegiato di fronte a una realtà sociale percepita come sempre più instabile e minacciosa. A ciò si accompagna una forma di disimpegno che non coincide soltanto con l’indifferenza verso la sfera pubblica, ma esprime una più profonda incapacità di riconoscersi come parte di un mondo comune.
È in questo scenario che emerge la figura del “consumatore narcisista”, un individuo il cui rapporto con la realtà risulta progressivamente mediato dai desideri, dalle immagini e dalle rappresentazioni prodotte dalla società dei consumi. Il reale perde così la propria consistenza e tende ad assumere un carattere fantasmatico, allucinatorio, quasi irreale. Alla figura dell’homo oeconomicus, orientato alla produzione, all’accumulazione e al calcolo razionale dell’interesse, subentra un nuovo tipo antropologico: l’individuo narcisista, costantemente impegnato nella costruzione, nella protezione e nella conferma della propria identità. La tesi di Lasch si fonda sull’idea che ogni epoca produca forme di patologia che costituiscono, al tempo stesso, un riflesso e una rivelazione delle proprie strutture sociali.
Patologie psichiatriche della ‘modernità’
Il forte senso di inadeguatezza prodotto dai repentini cambiamenti che hanno progressivamente trasformato la vita quotidiana non costituisce, in realtà, un fenomeno esclusivo della contemporaneità. Esso affonda le proprie radici nella modernità e, già nella seconda metà dell’Ottocento, iniziò a essere interpretato anche in termini medici e psicologici. A partire dal 1869, il neurologo statunitense George M. Beard studiò gli effetti che la crescente accelerazione della vita sociale e produttiva esercitava sull’individuo, introducendo nella nomenclatura psichiatrica la categoria della “nevrastenia”, comunemente definita come “esaurimento nervoso”. Le sue riflessioni confluirono successivamente nell’opera Nervosismi in America, pubblicata nel 1881. Secondo Beard, l’avvento di nuove tecnologie e infrastrutture, come il telegrafo e le ferrovie, non aveva semplicemente modificato le modalità di comunicazione e di spostamento, ma aveva trasformato più profondamente la percezione del tempo e il rapporto dell’uomo con il mondo. L’incremento dei ritmi lavorativi e l’intensificazione delle interazioni sociali consentivano agli uomini d’affari di compiere in tempi estremamente ridotti un numero di transazioni impensabile nel secolo precedente. Il progresso, dunque, appariva come una straordinaria espansione delle possibilità umane, ma, nello stesso momento, introduceva una nuova forma di pressione sull’individuo: quanto più aumentavano le possibilità di agire, comunicare e produrre, tanto più sembrava diminuire la possibilità di sottrarsi a tale accelerazione.
La moltiplicazione della concorrenza e l’intensificazione dei ritmi di lavoro cominciarono, così, a manifestarsi anche attraverso una serie di patologie, dalla nevrastenia alla nevralgia, dalla dispepsia nervosa fino alla carie precoce dei denti e alla calvizie prematura. Al di là della loro interpretazione strettamente medica, questi fenomeni possono essere letti come i primi segnali di una contraddizione destinata a diventare centrale nella modernità: il progresso, mentre promette di liberare l’uomo dai limiti imposti dalla natura e dalla distanza, sembra contemporaneamente sottoporlo a nuove forme di dipendenza e di logoramento.
Nella stessa direzione si collocano le riflessioni del sociologo ungherese Max Nordau, che osservò un sensibile aumento delle manifestazioni di violenza e degli episodi criminali, attribuendone parte delle cause proprio alle nuove scoperte e invenzioni. Queste, a suo giudizio, erano ormai entrate così significativamente nella quotidianità da “penetrare così profondamente, così tirannicamente, nella vita di ogni individuo”, esercitando una pressione costante sul sistema nervoso e contribuendo al deterioramento dell’organismo.
La questione che emerge da queste analisi non riguarda, quindi, soltanto la comparsa di nuove patologie, ma il mutamento del rapporto tra l’individuo e il proprio tempo. L’uomo moderno si trova progressivamente immerso in un ambiente che gli impone di essere più rapido, più produttivo, più connesso e continuamente disponibile. Il problema non risiede necessariamente nella tecnologia in sé, quanto nella trasformazione della tecnologia in una condizione permanente dell’esistenza: ciò che nasce come ‘strumento’ al servizio dell’uomo può finire per diventare una ‘struttura’ alla quale l’uomo deve adattarsi.
In questo senso, la nevrastenia ottocentesca può essere considerata uno dei primi segnali di una crisi più ampia, nella quale il progresso materiale non coincide necessariamente con un corrispondente progresso esistenziale. L’aumento delle possibilità non produce automaticamente un aumento della libertà; al contrario, può generare nuove forme di obbligo, confronto e dipendenza. L’individuo, posto di fronte a un mondo che accelera continuamente, rischia di percepire se stesso come ‘insufficiente’: non abbastanza veloce, produttivo, aggiornato o adeguato alle richieste del proprio tempo.
Il fenomeno, dunque, non è nuovo. Ciò che appare inedito nella contemporaneità è piuttosto la sua scala, la sua pervasività e la sua capacità di penetrare ogni dimensione dell’esistenza. Se nell’Ottocento il telegrafo e la ferrovia iniziarono a comprimere le distanze e ad accelerare il tempo sociale, oggi le tecnologie digitali hanno portato questo processo a una dimensione pressoché totale. La dipendenza non riguarda più soltanto il lavoro o la comunicazione, ma coinvolge il modo stesso in cui l’individuo costruisce la propria identità, percepisce il proprio valore e misura la propria presenza nel mondo. È forse proprio qui che si trova il paradosso della modernità: più strumenti possediamo per ampliare le nostre possibilità, più rischiamo di vivere nell’impressione di non essere mai sufficientemente all’altezza delle possibilità che ci vengono offerte.
La patologia individuale non può dunque essere separata dalle condizioni storiche che la producono e la alimentano. A partire dalla metà del Novecento, secondo Lasch, le trasformazioni della famiglia, il progressivo indebolimento delle autorità tradizionali, la crisi dei legami comunitari e l’espansione della società dei consumi contribuiscono alla formazione di una soggettività sempre più ripiegata su sé stessa, caratterizzata dall’insicurezza, dalla ricerca di riconoscimento e dalla necessità incessante di confermare il proprio valore.
In questa prospettiva, il narcisismo assume una valenza propriamente filosofica e antropologica: esso non designa soltanto un eccessivo amore per sé, ma una particolare modalità dell’essere-nel-mondo. L’individuo narcisista vive in una condizione di permanente esposizione a un ambiente sociale che tende contemporaneamente a promettergli autonomia e a renderlo dipendente dal riconoscimento esterno. L’Io, apparentemente sovrano, si scopre così profondamente fragile e bisognoso di continue conferme.
Il ‘narcisista’ Post-moderno
Per costruire la propria interpretazione, Lasch intreccia contributi provenienti dalla psichiatria, dalla psicoanalisi, dall’antropologia e dalla sociologia. Particolarmente rilevante è il confronto con il pensiero di Lacan, soprattutto in relazione alla crisi dell’autorità paterna e alla trasformazione delle strutture simboliche che tradizionalmente organizzavano l’esperienza dell’individuo. Il declino della figura paterna non conduce semplicemente a una maggiore libertà, ma può produrre, paradossalmente, l’affermazione di un paternalismo “senza padre”: una forma di controllo più impersonale e diffusa, esercitata non attraverso un’autorità riconoscibile, ma mediante le istituzioni, i modelli sociali e i dispositivi della società dei consumi.
Il narcisismo diviene pertanto, nell’analisi di Lasch, il sintomo di una crisi più ampia: la crisi del rapporto dell’individuo con la propria interiorità, con l’autorità, con gli altri e, più radicalmente, con la realtà stessa. Esso rappresenta la forma assunta dalla soggettività quando vengono meno quei riferimenti simbolici e comunitari capaci di collocare l’Io entro un orizzonte condiviso. In questo senso, il narcisista di Lasch non è semplicemente colui che ama eccessivamente sé stesso, ma colui che, proprio perché privo di un fondamento stabile, è costretto a fare del proprio Io il centro incessantemente ricostruito della propria esistenza; l’uomo contemporaneo, avendo progressivamente abbandonato la convinzione di poter trasformare il mondo e le strutture sociali che lo determinano, finisce per rivolgere l’azione trasformativa esclusivamente verso se stesso. La difficoltà di incidere sulla realtà esterna produce così un ripiegamento sull’interiorità: ciò che non può essere modificato nel mondo viene compensato attraverso la continua elaborazione e ridefinizione del proprio Sé.
In questa prospettiva, Lasch individua una trasformazione profonda anche nel modo in cui l’individuo moderno vive e percepisce il tempo. La società degli anni Cinquanta e Sessanta, ancora orientata verso un’idea di progresso, di accumulazione e di costruzione del futuro, lascia progressivamente il posto a una temporalità dominata dall’incertezza. La tensione verso il futuro non assume più necessariamente la forma dell’arricchimento o della realizzazione, ma quella più elementare della sopravvivenza. L’orizzonte temporale dell’uomo contemporaneo si restringe: il futuro cessa di essere lo spazio della progettualità e diviene, piuttosto, una fonte di inquietudine, mentre il presente acquista un carattere sempre più assoluto.
Da questa condizione deriva, secondo Lasch, un impoverimento della vita personale. L’individuo sperimenta una crescente sensazione di vuoto, di inconsistenza e di perdita di significato, che cerca di compensare attraverso un investimento eccessivo nella propria immagine e nei propri talenti. L’autostima non sembra più poter trovare un fondamento stabile nell’esperienza o nelle relazioni, ma necessita continuamente dello sguardo dell’altro. Ne deriva un bisogno incessante di riconoscimento, approvazione e conferma esterna: il Sé diviene dipendente dallo sguardo altrui proprio nel momento in cui pretende di affermare la propria autonomia.
La personalità narcisista può dunque essere compresa come una particolare modalità di rapporto dell’Io con la propria immagine. Il riferimento allo stadio dello specchio permette di pensare il momento originario in cui il soggetto si riconosce nella propria immagine riflessa e, attraverso tale riconoscimento, costituisce una prima rappresentazione unitaria di sé. Tuttavia, nel narcisismo questa relazione con l’immagine assume una forma paradossale: lo sguardo non coincide mai pienamente con ciò che vede, ma rimane alienato nell’immagine stessa. Il soggetto si trova così sospeso tra fascinazione e rifiuto, tra il desiderio di coincidere con l’immagine ideale di sé e l’impossibilità di riconoscersi pienamente in essa.
Il narcisismo appare, quindi, come una condizione di ‘scissione dello sguardo’: l’individuo cerca nell’immagine riflessa la conferma della propria identità, ma proprio questo bisogno rivela la sua fragilità. L’immagine diviene simultaneamente oggetto di desiderio e di estraneità, producendo fenomeni di cattura, identificazione e rifiuto. In questo senso, il soggetto narcisistico non è semplicemente colui che ama se stesso, ma colui che rimane incessantemente vincolato alla necessità di costruire, controllare e confermare la propria immagine. La trasformazione del Sé diventa, così, il sostituto di una trasformazione del mondo: là dove viene meno la possibilità di agire sulla realtà, l’individuo finisce per fare della propria identità il principale oggetto di intervento.
L’idea comune del narcisista lo identifica con un soggetto perdutamente innamorato di sé, interamente ripiegato sulla propria immagine. Nel narcisismo descritto da Lasch, accade qualcosa di più paradossale: il soggetto non è colmo di sé, ma precisamente privo di sé. Dietro l’apparente culto dell’io si cela una soggettività costantemente minacciata dall’angoscia, condannata a una ricerca incessante di conferme attraverso lo sguardo dell’Altro. Il mondo, allora, cessa di essere uno spazio di esperienza e di relazione e si trasforma anch’esso in uno specchio: un immenso dispositivo di riflessività nel quale il soggetto tenta continuamente di riconoscersi e, soprattutto, di garantirsi un’esistenza simbolicamente riconosciuta. L’Altro non è più incontrato nella sua alterità, ma convocato come pubblico, come superficie sulla quale proiettare e dalla quale ricevere un’immagine sufficientemente coerente del proprio io.
Il culto della propria immagine
Il culto dell’immagine assume la forma di un rituale compensativo che tenta di suturare una mancanza che non può essere realmente colmata, perché ciò che viene ricercato non è semplicemente l’approvazione, ma un fondamento: qualcosa che possa conferire consistenza a un soggetto la cui identità non riesce più a sostenersi attraverso un ‘ordine simbolico condiviso’. L’immagine diviene, pertanto, il sostituto di ciò che manca; non la manifestazione di una pienezza, ma il segno incessantemente reiterato di una mancanza.
In questo senso, il trionfo sociale del narcisismo non consiste semplicemente nella diffusione di un eccessivo amore per sé stessi, ma nella progressiva trasformazione della soggettività in immagine. La società promuove, istituzionalizza e rende desiderabile quella stessa ‘dipendenza dallo sguardo altrui’ che il soggetto vive come necessità interiore. L’esistenza viene progressivamente subordinata alla sua visibilità: essere coincide sempre più con l’essere visto e il valore dell’io con la quantità e la qualità dei suoi riflessi nello sguardo degli altri.
Il narcisismo contemporaneo può allora essere pensato come una risposta sintomatica alla ‘crisi dell’ordine simbolico’. Là dove viene meno un principio capace di organizzare il desiderio, di delimitare il posto del soggetto e di inscriverlo in una trama di significati che lo trascende, l’io tenta di produrre autonomamente la propria consistenza attraverso la propria immagine. Ma questa operazione è destinata a fallire: nessuna immagine può definitivamente colmare una mancanza strutturale.
Il paradosso del narcisismo è dunque che quanto più il soggetto si consacra alla costruzione di sé, tanto più rivela la propria dipendenza da ciò che è fuori di sé. L’io narcisistico crede di bastare a sé stesso, ma la sua stessa esistenza dipende incessantemente dallo sguardo dell’Altro. Dietro la sovrabbondanza dell’immagine si manifesta una forma radicale di impoverimento simbolico: il soggetto, incapace di abitare la propria mancanza, tenta di trasformarla in spettacolo.
Nel suo saggio, attraverso un’attenta analisi psicologica, sociologica e filosofica, Lasch delinea il profilo dell’uomo contemporaneo, inserito in un’epoca in cui sembrano essere venute meno tanto l’etica del lavoro quanto la fiducia nella possibilità di un autentico progresso sociale. In una società dominata dalla competizione e dalla ricerca incessante dell’affermazione individuale, egli vive in uno stato di costante confronto con gli altri, alimentando un senso di precarietà, insicurezza e insoddisfazione permanente:
L’uomo economico è stato a sua volta sostituito dall’uomo psicologico dei giorni nostri – il prodotto finale dell’individualismo borghese. Il nuovo narcisista è perseguitato dall’ansia e non dalla colpa. Non cerca d’imporre ad altri le proprie certezze, ma vuole trovare un senso alla sua vita. Libero dalle superstizioni del passato, mette in dubbio persino la realtà della sua stessa esistenza. Superficialmente rilassato e tollerante, non condivide più i princìpi di integrità razziale ed etnica, ma perdendo in questo modo la sicurezza che gli derivava dalla solidarietà di gruppo vede in ciascuno un rivale con cui competere per i privilegi di uno Stato paternalistico. Nei confronti del sesso è permissivo piuttosto che puritano, anche se l’emancipazione dai vecchi tabù non gli dà nessuna serenità sessuale. Aggressivamente competitivo nella sua richiesta di approvazione e riconoscimenti, non ama la concorrenza perché la associa inconsciamente a desideri distruttivi incontrollati. Per questo rifiuta le ideologie competitive fiorite in una prima fase dello sviluppo capitalistico e guarda con diffidenza persino la loro limitata manifestazione negli sport e nelle competizioni sportive. Esalta i pregi della collaborazione e del lavoro di gruppo, ma nutre contemporaneamente profondi impulsi antisociali. Loda il rispetto delle norme e dei regolamenti nella segreta convinzione che non si applichino nei suoi confronti. Acquisitivo nel senso che i suoi desideri non conoscono limiti, egli non accumula in previsione del futuro, come faceva l’individualista acquisitivo dell’economia politica ottocentesca, ma esige una gratificazione immediata e vive in uno stato di inquietudine e di insoddisfazione perenne. Il narcisista non ha interesse per il futuro, in parte perché il passato lo interessa pochissimo… In una società narcisistica – una società che mette in crescente risalto e incoraggia le caratteristiche narcisistiche – la svalutazione culturale del passato non riflette soltanto la miseria delle ideologie prevalenti, che hanno perso il controllo della realtà e abbandonato il tentativo di dominarla, ma anche la miseria della vita interiore del narcisista[1].
Più avanti, Lasch approfondisce ulteriormente la psicologia del narcisista, delineandolo come un individuo progressivamente separato dalle forme tradizionali di appartenenza e di relazione sociale. Venuto meno il legame con la precedente “comunità”, egli trasferisce il proprio bisogno di riconoscimento e di identità nella nuova comunità rappresentata dall’azienda, finendo per identificarsi quasi interamente con essa. L’azienda, il luogo di lavoro, diviene, così, non soltanto il luogo della sua attività professionale, ma lo spazio simbolico entro cui egli costruisce il proprio senso di sé, sostituendo alla pluralità dei legami comunitari una forma di appartenenza totalizzante e funzionale:
Avendo trasferito all’azienda gran parte delle sue competenze tecniche, l’individuo non è più in grado di soddisfare i suoi bisogni materiali. Mentre la famiglia perde non soltanto le sue funzioni produttive, ma anche molte delle sue funzioni riproduttive, gli uomini e le donne non riescono neppure più ad allevare i loro figli senza l’assistenza di esperti qualificati. L’atrofia delle antiche tradizioni del self-help ha espropriato il sapere quotidiano in un settore dopo l’altro e ha determinato la dipendenza dell’individuo dallo Stato, dall’azienda e dalle altre organizzazioni burocratiche. Il narcisismo rappresenta la dimensione psicologica di questa dipendenza. Malgrado le occasionali illusioni di onnipotenza, il narcisista attende da altri la conferma della sua autostima. Non può vivere senza un pubblico di ammiratori. La sua apparente libertà dai legami familiari e dai vincoli istituzionali non lo rende più autonomo, o fiero della propria individualità. Al contrario, essa alimenta l’insicurezza, che può essere superata solo cogliendo nelle attenzioni altrui il riflesso del suo “io grandioso”, oppure associandosi a chi gode di carisma, fama e potere. Per il narcisista il mondo è uno specchio, mentre per l’individualista primitivo era una terra di nessuno da modellare secondo la sua volontà[2].
Nel mondo postmoderno la situazione è drammaticamente peggiorata. Da tempo, la riflessione sociologica mette in luce una contraddizione sempre più evidente della contemporaneità: quanto più l’individuo amplia la propria presenza nel mondo digitale, tanto più rischia di impoverire quella nel mondo reale. Il tempo trascorso a comunicare online, a lavorare nel ciberspazio e a gestire le incombenze quotidiane attraverso la rete finisce infatti per sottrarre spazio alle relazioni concrete, alla presenza fisica e alla condivisione autentica con familiari e amici. Il rischio non consiste soltanto nell’isolamento sociale, ma in una più profonda trasformazione del nostro modo di vivere il tempo e le relazioni. Internet e i social network penetrano sempre più nella sfera domestica, dissolvendo i confini tra il tempo del lavoro e quello della vita privata. La casa, che un tempo rappresentava un luogo di separazione e di recupero, rischia di diventare una semplice estensione dello spazio lavorativo: terminata la giornata, l’individuo continua a rispondere alle e-mail, a controllare notifiche e a portare a termine attività rimaste incompiute.
In questa prospettiva, la tecnologia non si limita a modificare ciò che facciamo, ma finisce per trasformare il nostro rapporto con il tempo stesso. Il tempo, anziché essere vissuto come uno spazio da abitare, contemplare e condividere, tende a diventare una risorsa da ottimizzare incessantemente. L’individuo si trova immerso in una condizione di continua connessione, nella quale il lavoro non termina realmente e il tempo libero perde progressivamente la propria autonomia.
La questione diventa, allora, profondamente filosofica: che cosa accade all’essere umano quando non dispone più di un tempo veramente sottratto alla produttività e alla connessione? Il pericolo è che, nel tentativo di essere costantemente presenti nel mondo digitale, si finisca per essere assenti proprio nei luoghi e nelle relazioni che danno significato all’esistenza. La perdita non riguarda, dunque, soltanto alcune ore trascorse davanti a uno schermo, ma il progressivo indebolimento di quello spazio umano fatto di presenza, silenzio, incontro e condivisione sul quale si fonda la vita sociale.
Proseguendo, Lasch dà una descrizione della personalità narcisistica:
In molti casi questi pazienti soffrono di ipocondria e avvertono un senso di vuoto interiore. Allo stesso tempo, nutrono fantasie di onnipotenza e credono fermamente nel loro diritto a sfruttare gli altri e ad esserne appagati. Componenti arcaiche, punitive e sadiche predominano nel Super-io di questi pazienti, ed essi si conformano alle norme sociali più per paura della punizione che per un senso di colpa. Vivono i loro bisogni e desideri, inquinati dal risentimento, come profondamente pericolosi, ed erigono difese tanto primitive quanto i desideri che tentano di arginare… Quantunque il narcisista possa essere adeguato al suo ambiente quotidiano e, in molti casi, piaccia alle altre persone (anche per la “pseudo-introspezione della personalità”), la sua svalutazione degli altri, unita alla mancanza di curiosità nei loro confronti, impoverisce la sua vita personale e rafforza la “sensazione soggettiva di vuoto”. Privo di qualsiasi reale impegno intellettuale – malgrado una valutazione frequentemente esagerata delle sue doti intellettuali – egli ha scarse capacità di sublimazione. Dipende, di conseguenza, dagli altri per ottenere costantemente approvazione e ammirazione[3].
Il dolore da ‘esibire’
Anche il dolore può diventare uno strumento della personalità narcisistica. Nel sistema dei social network, infatti, ciò che suscita maggiore attenzione tende a essere ciò che è più estremo, scandaloso o emotivamente perturbante. La sofferenza, così, viene progressivamente sottratta alla sua dimensione intima e al suo significato esistenziale per essere trasformata in immagine, racconto e contenuto da consumare nell’arco di pochi secondi.
L’esperienza del dolore, che appartiene alla sfera più profonda e irriducibile dell’esistenza umana, viene sottoposta alla logica dello spettacolo. Anche ciò che un tempo richiedeva silenzio, elaborazione e condivisione autentica può diventare una forma di esposizione pubblica attraverso la quale il soggetto cerca nello sguardo dell’altro la propria conferma. Il dolore non viene più soltanto vissuto: viene mostrato, narrato, estetizzato e, in alcuni casi, inconsapevolmente utilizzato come strumento per ottenere attenzione, riconoscimento e visibilità.
In questa trasformazione si manifesta una delle forme più sottili del narcisismo contemporaneo: non la semplice esibizione di sé, ma la progressiva subordinazione dell’esperienza interiore alla necessità di essere visti. Anche la sofferenza rischia di perdere il proprio valore umano per diventare una superficie comunicativa, un’immagine capace di suscitare reazioni immediate.
I social network introducono, in questo senso, una sorta di filtro deformante attraverso il quale la realtà viene continuamente tradotta in spettacolo. Ciò che conta non è più necessariamente ciò che è vero, profondo o eticamente significativo, ma ciò che riesce a catturare lo sguardo dell’altro e a mantenerlo il più a lungo possibile. L’esistenza stessa tende allora a trasformarsi in rappresentazione: vivere e mostrarsi finiscono per coincidere.
È qui che emerge una nuova estetica dell’inumano: non perché l’uomo scompaia, ma perché l’umano rischia di essere ricondotto alla sua capacità di produrre attenzione. Persino il dolore, invece di aprire alla vulnerabilità, alla compassione e alla comprensione dell’altro, può essere assorbito dalla logica del consumo e della visibilità. L’altro non è più necessariamente colui con cui condividere una sofferenza, ma colui dal cui sguardo dipende la sua trasformazione in qualcosa di visibile e riconoscibile.
Il paradosso è, dunque, che, nell’epoca della massima esposizione di sé, l’individuo rischia di diventare sempre più estraneo alla propria interiorità. Quanto più cerca di essere visto, tanto più può finire per vivere secondo ciò che può essere mostrato. Il narcisismo digitale non consiste, allora, soltanto nel desiderio di apparire, ma nella progressiva trasformazione dell’esperienza umana in immagine: il dolore, una delle forme più autentiche della nostra vulnerabilità, diventa una merce dello sguardo.
Narcisi ‘per sempre’
La personalità narcisistica sembra non retrocedere neppure di fronte alla morte. Se uno dei tratti costitutivi del narcisismo consiste nella necessità di essere riconosciuti e confermati dallo sguardo dell’Altro, la morte rappresenta il limite estremo di tale esigenza: non soltanto interrompe la presenza fisica dell’individuo, ma minaccia anche la possibilità di continuare a essere oggetto di attenzione, riconoscimento e memoria. La morte, in questo senso, non coincide soltanto con la cessazione della vita biologica, ma anche con il progressivo venir meno della presenza simbolica dell’individuo nel mondo degli altri.
Con il trascorrere del tempo, infatti, ogni persona è destinata, almeno in parte, a dissolversi dalla memoria collettiva. Fotografie, video, lettere e oggetti personali possono prolungare il ricordo, ma non possono sottrarlo completamente all’azione dell’oblio. È proprio questa prospettiva a risultare particolarmente intollerabile per una personalità profondamente narcisistica: l’idea che l’attenzione dell’Altro possa prima o poi cessare, che il proprio volto possa diventare irriconoscibile e che il proprio nome possa progressivamente perdere significato sembra configurare una ‘seconda morte’, forse ancora più radicale della morte biologica.
Da questa esigenza di sopravvivenza simbolica nascono alcune delle più singolari applicazioni delle tecnologie digitali contemporanee. Il tentativo non è più soltanto quello di lasciare una traccia di sé, ma di costruire una forma di permanenza capace, almeno apparentemente, di sostituire la presenza dell’individuo anche dopo la sua scomparsa.
Un esempio emblematico è rappresentato da Eterni.me, startup ideata dal programmatore rumeno Marius Ursache, il cui progetto consiste nella costruzione di una sorta di copia digitale dinamica dell’identità personale. Attraverso la raccolta e l’analisi dei dati prodotti durante la vita digitale dell’utente, il sistema mira a individuare connessioni, abitudini e schemi comportamentali, trasformandoli in un’identità virtuale destinata a continuare a esistere dopo la morte del soggetto. L’obiettivo è quello di creare una sorta di spettro digitale della persona scomparsa: un’entità capace di interagire con amici e familiari e di riprodurre, almeno in forma simulata, alcuni dei tratti caratteriali, delle modalità relazionali e dei comportamenti che avevano contraddistinto l’individuo vivente.
Il problema filosofico che emerge è, tuttavia, più profondo della semplice possibilità tecnica di conservare dei dati. Ciò che viene preservato è realmente la persona oppure soltanto una rappresentazione della persona? Se una macchina è in grado di riprodurre il linguaggio, le preferenze, i ricordi e persino alcune modalità affettive di un individuo, possiamo ancora parlare di sopravvivenza oppure siamo di fronte a una sofisticata forma di simulacro? La tecnologia sembra introdurre una distinzione fondamentale tra il continuare a esistere e il continuare a essere rappresentati.
In questa prospettiva, il desiderio di immortalità digitale può essere interpretato come una radicalizzazione contemporanea dell’antica aspirazione umana a vincere la morte. Ciò che un tempo veniva affidato alla memoria, alla religione, all’opera d’arte o alla fama, oggi può essere affidato all’archivio digitale e all’Intelligenza Artificiale. La differenza è che il monumento tradizionale rimane immobile, mentre il simulacro digitale può continuare a parlare, rispondere e interagire. Non si tratta più semplicemente di ricordare il morto, ma di permettergli, almeno apparentemente, di continuare a prendere parte al mondo dei vivi.
Un fenomeno più semplice, ma filosoficamente altrettanto significativo, è quello dei cosiddetti cimiteri hi-tech. In alcuni contesti, sulla tomba del defunto viene applicato un QR Code resistente alle condizioni atmosferiche, collegato al suo profilo digitale oppure, più frequentemente, a una pagina web costruita da familiari e amici. Attraverso fotografie, testimonianze, aneddoti e ricordi, quella pagina diventa una sorta di biografia digitale del defunto, accessibile mediante uno smartphone o un tablet.
Anche in questo caso il rito funebre subisce una trasformazione radicale. La tomba, tradizionalmente concepita come luogo della separazione e del ricordo, diventa un punto di accesso a una memoria potenzialmente illimitata e continuamente aggiornabile. Il confine tra il luogo fisico della morte e lo spazio virtuale della presenza tende così a dissolversi: il corpo rimane nella tomba, mentre la sua identità continua a circolare nella rete.
Si potrebbe allora sostenere che la tecnologia digitale non abbia semplicemente inventato un nuovo modo di ricordare i morti, ma stia modificando il significato stesso del morire. Se in passato la morte implicava una progressiva sottrazione della persona allo sguardo degli altri, oggi la digitalizzazione rende possibile una forma di permanenza indefinita dell’immagine, della voce e delle tracce biografiche dell’individuo. L’oblio, che per secoli ha rappresentato una conseguenza quasi inevitabile dell’esistenza, viene trasformato in un problema tecnico da contrastare attraverso l’archiviazione.
È qui che il narcisismo contemporaneo incontra la tecnologia: nel tentativo di trasformare il bisogno di essere ricordati nel diritto a continuare a essere presenti. Ma una simile aspirazione solleva una domanda essenziale: se l’immortalità consiste nel continuare a essere presenti nella memoria e nelle relazioni degli altri, fino a che punto quella presenza può essere prolungata senza trasformarsi in una semplice simulazione?
Forse la questione non riguarda soltanto la possibilità di sconfiggere la morte, ma il significato che attribuiamo alla nostra incapacità di accettarla. Il desiderio di lasciare una traccia appartiene da sempre all’essere umano; ciò che appare inedito nell’epoca digitale è la possibilità di trasformare quella traccia in una presenza apparentemente autonoma. La morte non viene eliminata, ma viene differita nello spazio virtuale: il corpo scompare, mentre il profilo continua a parlare.
In tal modo, la tecnologia sembra promettere non tanto l’immortalità dell’individuo quanto l’immortalità della sua rappresentazione. E proprio in questa distinzione si trova forse il paradosso più radicale dell’era digitale: nel tentativo di sottrarre l’uomo all’oblio rischiamo di conservare indefinitamente non la persona, ma soltanto la sua immagine.
Traguardi del Postmodernismo: i nuovi ‘analfabeti’
Nel saggio di Lasch un interessante capitolo è quello intitolato Secolarizzazione e nuovo analfabetismo: la ‘democratizzazione’ dell’istruzione ha portato a risultati opposti agli intenti, l’istruzione di massa in realtà non ha allargato le cognizioni della gente comune sulla società moderna, né ha migliorato la qualità della cultura popolare e neppure ha accorciato il profondo divario tra ricchi e poveri, ma, al contrario:
Ha contribuito, invece, al declino del pensiero critico e al decadimento degli standard intellettuali, costringendoci a prendere in considerazione l’eventualità che la cultura di massa, come i conservatori hanno sempre sostenuto, sia sostanzialmente incompatibile con il mantenimento di un’istruzione di alto livello… L’istruzione di massa, che ha esordito con un lusinghiero tentativo di democratizzazione della cultura superiore, generalmente riservata alle classi privilegiate, ha ottenuto come risultato di inebetire persino gli stessi privilegiati. La società moderna ha raggiunto un’espansione senza precedenti dell’istruzione scolastica, ma insieme ha dato vita a nuove forme di ignoranza[4].
In sostanza, le persone non sono più in grado di utilizzare la propria lingua appropriatamente, arrivare a conclusioni logiche, e soprattutto leggere e comprendere testi a meno che non siano elementari: oggi i professori sempre più spesso denunciano l’ottusità dei loro studenti. Le case editrici sono state costrette a semplificare i libri di testo per studenti che trovavano i precedenti libri incomprensibili. E ciò accade anche nelle scuole elitarie dove la competenza linguistica, la capacità di raziocinio e la conoscenza storica e letteraria ha visto un inarrestabile processo di involuzione e una vera e propria ‘ignoranza funzionale’ degli studenti.
Sempre Christopher Lasch scrisse, nel 1981, un altro noto pamphlet, intitolato Contro la cultura di massa, nel quale analizza nuovamente il fenomeno contemporaneo della ‘democratizzazione della cultura’:
Si è creduto che alla base della democratizzazione della cultura dovesse esserci un progetto educativo o un processo sociale (o entrambi) che potesse affrancare gli individui dai loro contesti familiari, indebolendo così i legami di parentela, le tradizioni locali e regionali, l’attaccamento alla terra. In particolare, negli Stati Uniti la rottura rispetto alle radici è stata vista come una condizione chiave per la crescita e la libertà. I principali simboli dello stile di vita americano – la frontiera e il melting pot – incarnano tra le altre cose la convinzione che solo chi è sradicato può ambire a raggiungere la libertà intellettuale e politica[5].
Analizzando le conseguenze di questo processo di ‘democratizzazione’, Lasch conclude che:
Più che alla democratizzazione della cultura, siamo di fronte alla sua completa assimilazione alle esigenze di mercato[6].
Ma il danno esiziale è soprattutto quello prodotto oggi dal sistema educativo, all’origine del semianalfabetismo che si evidenzia nelle nostre società:
Il nostro sistema educativo, oltretutto, opera sempre più in base al tacito presupposto che le democrazie possono “funzionare anche quando i cittadini non sono istruiti”. Con la scusa di rispettare il diritto delle minoranze alla “propria cultura” e, più in generale, di rispettare i diritti dei giovani, le scuole hanno rinunciato a ogni serio tentativo di trasmettere “il meglio di ciò che si conosce e si pensa nel mondo”. Pertanto, operano partendo dal presupposto che la cultura cosiddetta alta sarebbe intrinsecamente elitaria, che a nessuno si dovrebbe chiedere di imparare qualcosa di difficile e che i valori della classe media non dovrebbero in alcun modo essere “imposti” ai poveri[7].
La cultura viene così assimilata ad un mero bene di consumo alla portata di tutti. Ci si libera dalla tradizione soltanto per assoggettarsi, spesso inconsapevolmente, alla tirannia della moda. L’emancipazione dalle forme ereditate non coincide necessariamente con una maggiore libertà: può tradursi, al contrario, in una nuova forma di conformismo, più mutevole e per questo più difficile da riconoscere. Nella nostra cultura, il processo di individualizzazione e di “inclusione” non sembra avere come fine ultimo l’integrazione dell’individuo in una comunità di eguali, fondata su legami, responsabilità e appartenenza condivisa. L’individuo viene piuttosto reso disponibile al mercato: separato dalle forme tradizionali di appartenenza, definito attraverso la scelta, l’identità e il consumo, e infine ricondotto entro un sistema nel quale persino la differenza diviene una merce. Così, ciò che si presenta come liberazione dall’uniformità può diventare una forma più sofisticata di omologazione. Non si chiede più all’individuo di essere uguale agli altri, ma di distinguersi secondo modelli continuamente prodotti e rinnovati dal mercato. La singolarità stessa diviene allora un valore di scambio: si è “se stessi” attraverso ciò che si sceglie di acquistare, esibire e consumare. La tradizione viene dunque abbandonata non per riconquistare una libertà più autentica, ma per entrare in un ordine nel quale anche l’identità, l’appartenenza e la differenza sono sottoposte alla logica della merce.
I social network sembrano oggi portare questa dinamica alle sue estreme conseguenze. Viviamo nell’epoca dell’Io: ogni profilo diventa una vetrina, ogni immagine una possibile rappresentazione di sé, ogni esperienza un’occasione di esposizione e di performance. Non ci limitiamo più a vivere: siamo continuamente chiamati a mostrare ciò che viviamo, a trasformare la nostra esistenza in un racconto, la nostra identità in un’immagine, noi stessi in un progetto da aggiornare incessantemente. Eppure, proprio qui emerge il paradosso più radicale della nostra epoca. Se disponiamo di possibilità apparentemente infinite per realizzarci, comunicare, scegliere e connetterci, perché il senso di vuoto non sembra diminuire? Perché l’aumento delle possibilità coincide così spesso con l’aumento dell’insoddisfazione?
Byung-Chul Han: la ‘Società della trasparenza’
Il filosofo sudcoreano Byung-Chul Han ha dedicato numerosi studi alle problematiche dell’uomo contemporaneo e alle trasformazioni che caratterizzano la società postmoderna. I suoi interessi spaziano dall’etica alla filosofia sociale, dalla fenomenologia all’antropologia, fino all’estetica e allo studio dei mezzi di comunicazione di massa. Particolare attenzione è rivolta ai fenomeni culturali e sociali contemporanei, analizzati anche attraverso una prospettiva interculturale, con l’obiettivo di interpretare le dinamiche globali che influenzano l’esperienza dell’individuo nella società odierna. In uno dei suoi saggi, La società della trasparenza (2014), argomenta come nell’uomo postmoderno l’intimità tende a dissolvere quei margini oggettivi che consentono all’individuo di prendere distanza da sé e dal mondo, sostituendoli con la predominanza di una dimensione affettiva, soggettiva e autoreferenziale. Nello spazio rituale e cerimoniale, al contrario, non prevale l’espressione immediata dell’io, bensì la circolazione di segni, forme e gesti dotati di un significato che eccede la soggettività individuale. È precisamente questa eccedenza a impedire che tale spazio venga occupato narcisisticamente. Lo spazio rituale è, in questo senso, uno spazio della distanza: esso si costituisce attraverso una certa sottrazione dell’io, attraverso un vuoto nel quale il soggetto non è chiamato continuamente a esibirsi, riconoscersi o confermare la propria identità. La sua apparente assenza rappresenta dunque una forma di presenza altra, capace di interrompere il dominio dell’io su di sé.
Il narcisismo, invece, si configura come un rapporto con sé privo di distanza. Il soggetto narcisista non riesce a porsi di fronte a sé stesso come a un altro, né riesce a sottrarsi allo specchio della propria interiorità. Gli manca quella distanza scenica che rende possibile assumere un ruolo, abitare una forma e, soprattutto, uscire temporaneamente da sé stessi. La società dell’intimità radicalizza questa condizione: trasforma ogni esperienza in un’occasione di autoriferimento e tende a dissolvere quelle forme simboliche e rituali attraverso cui l’individuo potrebbe perdere sé stesso per incontrare realmente l’alterità.
Il rito, infatti, non chiede al soggetto di manifestare continuamente ciò che sente; gli offre piuttosto una forma entro la quale poter abitare una distanza. Nei rituali ci si sottrae all’immediatezza dell’io, ci si decentra, ci si espone a un ordine simbolico che non coincide con la propria interiorità. È qui che diventa possibile l’esperienza dell’Altro. Occorre allora distinguere tra esperienza e vissuto. Nell’esperienza l’io viene attraversato da qualcosa che non gli appartiene interamente: l’Altro irrompe, resiste, interrompe la continuità del sé e introduce una differenza irriducibile. Nel vissuto, invece, tutto rischia di essere ricondotto alla propria interiorità: il mondo diventa uno specchio nel quale il soggetto ritrova incessantemente sé stesso, i propri sentimenti, le proprie emozioni e la propria immagine.
È in questa assolutizzazione dell’intimità, argomenta Byung-Chul Han, che il narcisismo mostra il suo volto paradossale. Quanto più il soggetto cerca rifugio nella propria interiorità, tanto più rischia di smarrire il mondo e l’Altro. L’eccesso di prossimità a sé non produce necessariamente maggiore autenticità, ma può generare una forma radicale di solitudine. Il narciso contemporaneo, prigioniero della propria illimitata interiorità, finisce così per annegare non nell’assenza di sé, ma nell’impossibilità di prendere distanza da sé stesso.
La depressione diventa, allora, in senso filosofico, il rovescio di un’intimità divenuta assoluta: quando ogni distanza viene abolita, anche la possibilità di trascendere il proprio io si indebolisce. Là dove non esiste più scena, rito, forma o alterità, rimane soltanto il soggetto davanti a sé stesso, immerso in uno spazio senza margini nel quale ogni esperienza rischia di ridursi alla reiterazione infinita del proprio vissuto.
L’intimità annulla i margini oggettivi in favore di sentimenti affettivo-soggettivi. Nello spazio rituale-cerimoniale circolano segni oggettivi. Questo spazio non può essere occupato narcisisticamente. Sotto un certo aspetto, esso è vuoto e assente. Il narcisismo è espressione di un’intimità con sé priva di distanza, ossia, di una carente distanza da sé. La società dell’intimità è abitata da soggetti intimo-narcisisti, ai quali manca completamente la capacità di un distanziamento scenico… La società dell’intimità annulla i segni rituali e cerimoniali nei quali ci si sfuggirebbe, ci si perderebbe. Nelle esperienze si incontra l’Altro. Nei vissuti, invece, si incontra dappertutto se stessi… Il narciso, ormai depresso, annega nella sua illimitata intimità con sé[8].
Christopher Lasch sembra trovare oggi, nell’epoca dei social, una sorprendente conferma della sua intuizione profetica. Già nel 1979, negli Stati Uniti, egli intravedeva il progressivo tramonto delle grandi speranze collettive e delle ideologie che avevano orientato l’uomo moderno. Venute meno le promesse di trasformazione del mondo, l’individuo finisce per ripiegarsi su sé stesso, trasformando il proprio io nell’ultimo spazio possibile di investimento.
Il successo personale prende così il posto dell’interesse collettivo: ciò che conta non è più tanto cambiare il mondo, quanto costruire, perfezionare e affermare sé stessi. In questo senso, il narcisismo descritto da Lasch non coincide semplicemente con l’amore per la propria immagine, ma con una più profonda incapacità di rivolgersi verso ciò che è altro da sé. L’individuo, privato di un orizzonte comune, è spinto a fare di sé stesso il proprio progetto, il proprio oggetto e, infine, il proprio mondo. Che è il mondo dei social.
Forse, la domanda di Lasch conserva ancora oggi tutta la sua forza: che cosa accade all’uomo quando, perduto un mondo comune in cui riconoscersi, non gli resta che sé stesso? E se il problema non fosse la mancanza di possibilità, ma l’assenza di un significato capace di orientarle? La perdita di un ‘Centro’? Forse, il paradosso dell’epoca dell’Io è proprio questo: nel tentativo incessante di realizzare noi stessi, rischiamo di perdere ciò che potrebbe dare un senso alla nostra realizzazione.
[1] Christopher Lasch, La cultura del narcisismo, Neri Pozza Editore, Vicenza, 2021, pagg. 14-15.
[2] Ivi, pag. 26.
[3] Ivi, pagg. 56-58.
[4] Ivi, pagg. 155-158.
[5] Christopher Lasch, Contro la cultura di massa, Elèuthera editrice, 2022, pag. 52.
[6] Ivi, pag. 56.
[7] Ivi, pag. 62.
[8] Byung-Chul Han, La società della trasparenza, Nottetempo, Milano, 2014, pagg. 62-63.
